﻿Descartes - Clase 8
 
La distinción alma-cuerpo

Es uno de los dos grandes objetivos planteados por Descartes en el título mismo 
de las Meditaciones metafísicas. Lo cumple recién aquí, en la sexta meditación. 
El haber convertido a la intelección en la esencia del pensamiento, y a la 
imaginación y el sentir en sus “accidentes”, porque dependen indirecta y 
directamente del cuerpo; el haber establecido que el cuerpo es no sólo 
“espiritual”, no sólo esencial, sino también material –puede que todo ello haga 
también, en definitiva, a la distinción alma-cuerpo. No obstante, Descartes 
aborda el asunto de manera explícita algo más adelante, y en unas pocas líneas. 
Lo despacha rápidamente, como más preocupado en continuar hablando del 
compuesto, qué sabe y qué no sabe, cuál es el modo y el alcance de su “saber”. 
La distinción reside en lo siguiente. El cuerpo es divisible, el espíritu es 
indivisible. Del cuerpo puede ser separado un pie o un brazo. Del espíritu no 
puede ser separado el querer, el sentir, el concebir; éstas no son partes, 
porque el espíritu se aplica por entero a cada una de ellas. Las partes del 
cuerpo no tienen que estar efectivamente separadas de él para ser consideradas 
sus partes. Es el espíritu el que divide en partes los cuerpos; el espíritu 
distingue, y conoce que el cuerpo es divisible. Y esto, a su vez, “divide” al 
cuerpo del alma.
El meditante va a retomar el tema de que el compuesto puede equivocarse, pero el 
hallazgo reciente, que el cuerpo tiene partes, incide en la explicación que 
sigue. El espíritu recibe la impresión de lo que sucede en el cuerpo. Pero la 
información no es transmitida directamente al espíritu por las partes, sino a 
través del sentido común. Si me pincho un pie, la información del pinchazo 
recorre los nervios que van desde el pie hasta el cerebro, en donde se ubica el 
sentido común. Claro: este sentido común no es infalible.
Descartes propone lo que podríamos llamar el ejemplo de la cuerda. Hay una 
cuerda, cuyos extremos son los puntos A y D. A sería el sentido común; D sería 
por ejemplo un pie; la cuerda son los nervios. Ahora bien; si tiro de D, si 
muevo D, A se mueve. Pero si tiro de C o de B, si muevo C o B del mismo modo en 
que se mueven cuando se mueve D, A también se mueve, y de la misma manera. Todo 
esto significa que puedo sentir en A un movimiento como si proviniera de D 
cuando en realidad proviene de B o de C; que puedo sentir en A (sentido común) 
un “dolor en D” (en el pie) cuando, en realidad, en D no está sucediendo 
absolutamente nada. Pensemos cómo funciona un piano. (Descartes no estaba 
pensando en un piano; quizás en un clavicordio. El piano fue inventado por 
Bartolome Christofori di Francesco en 1710. Las Meditaciones metafísicas son de 
1641.) Para que suene una nota, Fa, percuto una tecla. Eso produce un martillazo 
en una cuerda, ésta vibra y produce el sonido. Pero puedo producir el mismo 
sonido sin la tecla, con la tecla rota, o no tocándola, sino solamente abriendo 
la tapa y tocando la cuerda adecuada. El cuerpo es un piano. Las teclas son los 
pies, las cuerdas son los nervios, el sonido es el dolor.
En este ejemplo de la cuerda hay una sutil novedad. Esta vez, Descartes no está 
pensando, como cuando planteó la hipótesis del sueño (primera meditación), o 
como cuando -la misma hipótesis con otras palabras- pensó que mis ideas 
adventicias podían haber sido inventadas por mí mismo inconscientemente (tercera 
meditación), el caso en que hay percepción o sentimiento, pero se ignora si hay 
cosa alguna que lo produzca, o si soy yo mismo quien los produzco. Está 
pensando, en cambio, en el caso de que hay percepción o sentimiento como si 
fuera en una parte del cuerpo sin esa parte del cuerpo. Está pensando en el caso 
de una persona a la que le falta una parte del cuerpo (un pie, un brazo), y sin 
embargo siente cosas “en esa parte”. Ya no es que se sienta, por ejemplo, un 
pinchazo en el pié en ignorancia de si hay un cuerpo y de si hay un mundo; es 
decir, en ignorancia de si hay un pié para recibir el pinchazo de un alfiler 
real. De lo que se trata ahora es de que se sabe que hay un mundo, se sabe que 
hay un cuerpo, y se sabe que no hay pie, y entonces se siente el pinchazo “en el 
pie” en ausencia de pie. Falta una parte del cuerpo, el punto D de la cuerda, y 
se tienen percepciones o sentimientos como si provinieran de ella. Dice el 
meditante que los nervios que van al pié pasan por la pierna, el muslo, los 
riñones, la espalda y el cuello. Un movimiento en el punto que pasa, por 
ejemplo, por los riñones hará sentir en el cerebro que ha habido un movimiento 
en el punto que pasa por el pie. Así, se sentirá “dolor en el pie” sin que duela 
el pie. Este ejemplo es posible ahora, y no antes. Porque sólo sabiendo que 
tengo un cuerpo puedo plantear el caso en que una parte falta. Los sentidos 
hablan, y yerran, en ausencia. No es que estén pero distorsionen las cosas 
(primer argumento), o estén y presenten cosas donde las cosas no están (sueño). 
Engañan sin estar ellos mismos. Es, indudablemente, una nueva manera de decir 
que los sentidos yerran.
La gran afirmación es que la naturaleza humana, en tanto compuesto de espíritu y 
cuerpo, y pese a la soberana bondad de Dios, es algunas veces errónea y 
engañosa. La naturaleza humana es producto del hábito; me enseña lo 
“ordinariamente” útil, lo que sucede “con mayor frecuencia”, lo que “es 
habitual”. No tener pie y sentir un pinchazo en el pie sólo es posible si alguna 
vez ese pie estuvo y me habitué a sentir cosas en él. Sin hábito previo no 
habría (como propone el ejemplo de la cuerda) tal sensación de dolor en una 
parte ausente. Que pueda haberla demuestra que las percepciones y sentimientos 
no nos indican la verdad de las cosas.
No obstante, la conclusión que saca el meditante de todo esto es –como 
indicamos- más positiva que negativa. Es negativa en el sentido de que los 
sentidos yerran, y es casi inevitable que lo hagan. Es positiva en el sentido de 
que muestra que generalmente no lo hacen. La bondad de Dios desempeña en esto un 
papel importante. Dios, que produjo mis sentidos, lo ha hecho de tal modo que en 
general me indiquen bien lo que es útil para la conservación del compuesto. 
Cuando gozo de perfecta salud, y los nervios del pie son fuertemente movidos, el 
espíritu siente un dolor en el pie, dolor que advierte al espíritu y lo excita a 
hacer todo lo posible para apartar la causa (el alfiler) considerándola como muy 
peligrosa y nociva para el pie (“sacá el pié de ahí”). Asimismo, la sequedad de 
garganta hace sentir al espíritu el sentimiento de sed, y eso es muy útil, pues 
en general es bueno para nuestra salud saber que en caso de sequedad de garganta 
necesitamos beber.


¿Cómo es posible la ciencia empírica?

Para que la ciencia empírica sea posible, no alcanza con decir que las cosas 
materiales existen. Debo poder acceder a ellas tal como son en su materialidad, 
y para ello el testimonio de los sentidos es inprescindible. Debo, entonces, 
poder creer en los sentidos. Hasta ahora cuento con esta nueva convicción de 
que, en general, los sentidos no me engañan. Pero no me alcanza. Ese “en 
general” no me da una ciencia. La investigación de la naturaleza puede llegar a 
ser una ciencia en la medida en que los errores de los sentidos (que, por 
ejemplo, surgen de condiciones no habituales) puedan corregirse. Es necesario 
poder resolver esos engaños raros, los que ocurren “a veces”.
Hasta ahora, las consideraciones acerca del compuesto parecen haberse referido 
más bien a la vida del hombre, que no vive como científico, sino como hombre, 
que yerra, pero que en general sale adelante. Es ahora el momento de brindar 
alguna razón más sólida en favor de la posibilidad no ya de vivir, o de vivir 
placenteramente, sino de una ciencia empírica. La pulsión de conocimiento vuelve 
a ocupar la cabeza del meditante. La clave está en la tercer gran afirmación de 
la sexta meditación: a pesar de los errores, tengo en mí los medios de conocer 
las cosas materiales con certeza. Bien, y ¿cuáles son esos medios? El 
entendimiento, la memoria, los otros sentidos. Cuento con los otros sentidos 
para comparar el testimonio de uno de ellos a la luz del testimonio del otro, 
buscando que no exista contradicción: si toco el remo bajo el agua y percibo que 
está recto, mientras que la vista me lo presenta quebrado, algo funciona mal. 
Cuento con la memoria, garantizada por la bondad de Dios: me acuerdo haber 
sumergido un remo recto. Cuento con el entendimiento: que me previene de la 
precipitación (“está quebrado”), o que puede comprender que el agua es un factor 
de distorsión visual.

“Y, por cierto, esta consideración me ayuda mucho no sólo para reconocer todos 
los errores a que mi naturaleza está sujeta, sino también para evitarlos o 
corregirlos más fácilmente; pues como sé que todos mis sentidos me indican más 
frecuentemente lo verdadero que lo falso respecto de las cosas que se refieren a 
las comodidades o incomodidades del cuerpo, y como puedo servirme de muchos de 
ellos para examinar una misma cosa y, además de esto, como puedo emplear mi 
memoria para enlazar y unir los conocimientos presentes con los pasados, y de mi 
entendimiento que ha descubierto ya todas las causas de mis errores, no debo 
temer en adelante hallar falsedad en las cosas que más ordinariamente me 
representan mis sentidos. Y debo rechazar todas las dudas de estos días pasados 
como hiperbólicas y ridículas, particularmente esta incertidumbre tan general 
respecto del sueño, que no podía distinguir de la vigilia; pues ahora encuentro 
una diferencia muy notable en el hecho de que nuestra memoria no puede jamás 
enlazar y unir nuestros sueños unos con otros y con todo el curso de nuestra 
vida lo mismo que suele unir las cosas que nos suceden estando despiertos. Y, en 
efecto, si alguno se me apareciese repentinamente cuando estoy despierto y 
desapareciese como lo hacen las imágenes que veo mientras duermo, de modo que yo 
no pudiese advertir de dónde ha venido ni adónde va, estimaría no sin razón que 
es un espectro o un fantasma formado en mi cerebro, semejante a aquellos que se 
forman cuando duermo, y no un hombre real. Pero cuando percibo cosas de las que 
conozco distintamente el lugar de donde vienen, el sitio en que están y el 
tiempo en que se me aparecen, y que puedo enlazar sin interrupción el 
sentimiento que tengo de ellas con mi vida restante, estoy completamente seguro 
de que las percibo estando despierto y no en sueños. Y no debo en modo alguno 
dudar de la verdad de esas cosas, si después de haber apelado a todos mis 
sentidos, mi memoria y mi entendimiento para examinarlas, ninguno de ellos me 
aporta nada que contradiga lo que aportan los demás. Pues, como Dios no es 
engañoso, se sigue necesariamente que en esto no estoy engañado.”

Las Meditaciones terminan. El hecho de que el meditante se refiera críticamente 
a la hipótesis del sueño en este final -a destiempo, porque es algo que ya 
teníamos resuelto-, refuerza la idea de las Meditaciones mismas como sueño. El 
meditante está despertando de ese largísimo sueño, en el que, ciertamente con 
una lógica de vigilia, volvía a sumergirse una y otra vez para continuar. Es el 
sueño de la razón. Ahora no sueña más. Va recobrando el sentido (y el sentido 
común) y va dejando ya de ser el meditante; va saliéndose de la escena para 
volver a ser un hombre ordinario (además de un filósofo recibido). El mundo no 
es soñado, y él es un hombre entero, consciente de la debilidad de la naturaleza 
humana. Ahora sabe que no está soñando. Ahora sí puede distinguir la vigilia del 
sueño. La vigilia es el enlace de las representaciones, por vía de la memoria. 
El sueño es puro presente, representaciones bruscas, discontinuas, sinsentido. 
El sueño es la metáfora. En verdad, las Meditaciones oscilaron entre la 
intuición y el razonamiento, la inmediatez y la memoria, los flashes liberadores 
del entendimiento y las cadenas argumentativas, la fragmentación de las 
cotidianas meditaciones y la continuidad y la coherencia del relato. 